逻辑思想是否在根本上取决于其所依存的文化类型，或者说不同文化类型中是否存在所谓不同的“逻辑”?这是包括中国古代哲学在内的非西方思想话语体系在面对传统文化现代转型、实现文明对话和交流时所不得不面临的一个问题。近代以降，以通过译介吸收西学和再次诠释传统文化精义为己任的先进学人，在将作为现代西方科学大厦基石之一的“逻先生”(逻辑学)引入中国的同时，也试图在中国传统思想中寻找到能够与逻辑和分析理性相媲美的学术资源。盖因先秦名辩学主要研究了与概念和论证相关的名实、同异、是非等问题，其也就被理所当然地看作中国古代的逻辑学说。尽管如此，也有不少论者反省和批评了这一提法，认为逻辑学的产生和发展是与文化特别是语言高度相关的，以“重人本，主实用”为主要特点的中国古代文化，难以产生出逻辑学来。窃以为，这两种看似相对立的观点，所涉及到的实质问题仍旧是一个逻辑与文化间的关系问题，破解这一问题的关键则在于能否对名辩学产生的文化背景进行实事求是的分析。

作为先秦名辩学的一个高峰，墨家辩学蕴藏有丰富的逻辑思想。这一点也早已为以往学者所阐发，例如：西晋逻辑史学者鲁胜指出，墨家辩学及其《辩经》是先秦名辩学之本[1]；清代学者孙诒让指出墨家辩学是“周名家言之宗”[2]，即墨家辩学是先秦名辩学特别是中国古代逻辑思想的根基所在；胡适肯定《墨经》是研究中国古代逻辑思想最为重要的书，发现了演绎和归纳的科学方法，是中国思想史上研究逻辑方法最系统的学说[3]；伍非百指出，《墨经》的“经”与“说”以扼要之语言、系统之结构，将邓析子至墨子时期“名家者流”相互争难的所有问题、基本原则和原理等都进行了综核[4]；沈有鼎更是高度评价《墨经》“代表了中国古代逻辑学的光辉成就”[5]，是中国古代逻辑思想的高峰。因此，理解墨家辩学产生的社会文化背景和思想处境，即“礼崩乐坏”“名实相怨”的社会大背景和诸子争鸣的思想大环境，特别是墨家学派何以发展出具有逻辑学内容的辩学思想，对于理解逻辑的文化依赖性是不无裨益的。

一、“礼崩乐坏、名实相怨”的社会现实和诸子争鸣的思想环境

墨家哲学是在中国先秦时期周王朝的统治名存实亡、分崩离析和诸侯异政的社会现实中得以产生和发展的。在这一社会现实中，据传由周公所创立的“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之团体”[6]的“礼乐”制度日趋崩坏，用以指称客观世界的“名”和所指称的客观事物之“实”也不再表现为名实相应的固定形态，特别是由先王所创立的指称人事制度的爵名和刑名更显得为“相怨”。《管子·宙合》篇概括当时的社会现实说：“夫名实之相怨久矣，是故绝而无交。”奠基后来中国文化的主流学派儒、道、法等诸家，与墨家思想一道，都是在这一时期得以建立和形成各自学派最为核心的理论体系。而围绕着这一“天下无道”的社会现实局面，先秦诸子纷纷提出向当权者贩卖各自的政治伦理主张，以期服务于使天下从大乱恢复到井然有序的大治的现实目标。就这一点而言，也早为先秦和秦汉之际的思想史和哲学史学者所认识到。比如，总结先秦时代诸子哲学特点的《庄子·天下》篇，就恰如其分地概括了这一社会现实和诸子之学的特点：“天下大乱，……多得一察焉以自好”和“道术将为天下裂”。其意也就是说，原本统一的以探查宇宙万物和社会人事之规律的“道术”，随着礼崩乐坏和天下大乱而为天下裂和分崩离析，以儒、墨为代表的诸子之学只是各得自身所好的“道术”之一而已。司马谈“论六家要旨”则更说得直白，诸子学说的根本目的是“务为治者也”。因此完全可以认为，这一“分崩离析、名实相怨”的社会现实以及让天下从大乱重回大治的现实目的，是包括墨家辩学在内的所有墨家思想和其他诸子之学得以产生和发展的最主要客观社会条件所在。

服务于“为治”这一总目标，先秦诸子提出了各自的政治伦理主张以及为了说明或论证自身主张的正确性而进行的哲学推论。循于“名实相怨”所表征的天下大乱之现实，诸子所讨论的焦点也就自然聚焦于“名实之辩”。换句话说，在先秦诸子看来，将名实关系厘定清楚是解决社会治理难题的关键所在。如孔子就站在“恢复周礼”的立场上，提出了“正名”的政治主张以作为“为政”的首要大事，而这一“正名”主张的实质内容，则是确立“君君臣臣，父父子子”的纲常秩序。孔子“正名”思想的实质就表现为一种“以名定实”的名实观。与孔子不同，墨子则以“天志”和“三表法”为依据，特别重视言论对国家和百姓的实际利益，立足于其时名实相乱的实际情况主张“取实予名”。“取实予名”的名实观，实际上也是墨子所开出的根据新的客观现实而重新定名的名实主张。此外，道、法、名诸家也纷纷抛出了各自的名实观。总结来看，先秦诸子提出各自名实观的目的，都是为了完成为解决表征天下大乱的“名实相怨”问题而如何重新厘定名实关系的总任务。要言之，围绕着使天下由大乱恢复到大治的现实目标，诸子所抛出的以名实问题为代表的政治主张展开了相互之间的辩难，以期指摘对方论题的错误和证成自身主张的正确。墨家辩学也正是在这样一个百家争鸣、相互辩驳的学术氛围中得以产生和发展起来的。

在先秦诸子围绕名实关系问题相互诘难和争鸣的过程中，与名实关系相关的同异、是非、有无等问题也引起了诸子的注意和讨论。对名实、同异、是非等诸对范畴的讨论和对先秦时代哲学思辨活动所运用到的论式的探查，也就组成了先秦时期名辩思潮的重要议题。墨家辩学作为先秦名辩思潮的重要参与者和推动者，在名实范畴上提出“以名举实”，在同异范畴上提出“交同异”，在是非范畴上论及了“真”和“应该”。墨家辩学还围绕着事物和言辞之间的“类同”“类异”关系，在论式上总结了“辟、侔、援、推”等论式的涵义和用法及运用中可能出现的谬误等情况。显然，墨家辩学形成了以“同异生是非”论题为核心的讨论主题，都是在这一时期“名实相怨”的社会大背景和诸子思想争鸣的学术背景下得以提出和成形的。概略地说，蕴藏着中国古代文明中最为丰富和精要的逻辑思想资料的墨家辩学，就是在这样一个诸子哲学思想大争鸣的所谓的中华文明“轴心时代”中萌发、成型、成熟和衰落的*这里所说的文明“轴心时代”援引自德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)在《历史的起源与目标》一书中提出的观点。雅斯贝尔斯指出，人类理性精神的重大突破发生于公元前800年至公元前200年间，特别是公元前600年至公元前300年间，在北纬30°左右地区出现了代表现今各文明样态的原生性文明，在古希腊是以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表的哲学家，在印度是《奥义书》、佛教、耆那教等，在中国是老子、孔子、墨子等思想家，在波斯是琐罗亚斯德创立的祆教，在中东则有犹太教的众多先知。这些文明形态发生的一个共同点，就是其都处于一个邦国分立、诸家思想争鸣的时代，人们经由反思都关注“终极关怀”的问题，都试图通过理智来说服别人。参见[德]雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，魏楚雄、余新天译，北京：华夏出版社，1989年版，第7-30页。。如欲探究墨家逻辑思想的性质与地位，也就不能脱离开这个中华文明轴心时代的历史因素而单独从与西方形式逻辑体系的比对中得出结论。

二、墨家思想的趋理性特质

尽管诸子的哲学思想都是回应和反思礼崩乐坏的社会现实的产物，但墨家思想与儒家、道家思想相比更为重视理智和经验的重要性，更表现出了一种趋近西方哲学的理性思考的思维方式。当然，说墨家思想更趋理性，不是说儒、道等诸家哲学不重视理性反思的重要，而是要说明与儒、道诸家相比，墨家更为强调理性反思对于论证政治伦理主张正确性的极端重要性。这一点，首先表现在墨家对谈辩活动的价值肯定上。墨家认为“万事莫贵于义”(《贵义》)，而人们为义的方式则可以是“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”(《耕柱》)。综观《墨子》一书不难发现，墨子在行文和与人论辩时，多以“敢问其故”“不明吾言之类”等来揭示墨家之所以如此主张的理由和根据，同时也善用辟、援、推、止等论式以进行论证和反驳，可见墨家的确是将“谈辩”活动视作为义的一种重要方式。与墨家将从事辩论活动看成为义的重要方式，从而对谈辩持一肯定性的态度相比，儒家强调的是一种对谈辩的否定性态度。孔子说：“君子欲讷于言而敏于行。”(《论语·里仁》)“巧言令色，鲜矣仁。”(《论语·学而》)孟子回应自己的好辩形象时也说及：“予岂好辩哉，予不得已也。”(《孟子·公孙丑下》)与儒家一样，道家也对谈辩持一否定性态度。老子指出“大辩若讷”(《道德经·第四十五章》)，庄子也说“大辩不言”(《庄子·齐物论》)，即真正具有大辩才的人都是木讷不言的，这也是在否定“辩”的重要性。从西方逻辑思想和印度因明萌芽和发展的历史来看，研究应用于哲学论辩活动的论辩术是逻辑思想得以萌芽发生的重要因素之一。而墨家之所以能产生一定的逻辑思想，与墨家对论辩活动持有的肯定态度是分不开的。质言之，墨家对论辩活动的价值肯定，可谓是墨家哲学思想具有趋理性特点的第一个重要表现。

墨家哲学思想的趋理性特质还表现在墨家对经验知识的重视上。在先秦诸子百家中，墨家是较为重视经验知识的学派之一。与墨家并称显学的儒家，向以“克己复礼”“礼乐之术”“仁政王道”之学作为自己学说的核心，不甚重视经验技术方面的学问。如孔子批评樊迟请教稼穑、为圃之术是“小人”之行(《论语·子路》)，对卫灵公请教兵阵之事也表示“未之学也”(《论语·卫灵公》)，可见儒家的确对经验性学问不甚重视。李约瑟也指出这一点说，儒家对于中国古代科学思想的贡献“几乎全是消极的”[7]，这当是一个儒家不重视生产生活经验的准确的客观判断。先秦时期的道家、名家学说也多以哲学玄思为特征，法家更为关注“刑名之术”，对百工所总结的日常生产生活经验的重视都不若墨家之甚。实际上，墨家将“从事”与“谈辩”一道视为“为义”三事之一，也多以“筑墙”“染丝”“战阵”等经验事实譬喻论证墨家的为义、修身等主张的正确，还有专门论述守城问题的《城守》诸篇的兵法之学，这都从侧面说明了墨家是非常熟悉农业、手工业、战阵等生产生活经验的。同时，墨家所提出的判断言辞是非的标准——“三表法”更加能够说明墨家哲学对经验的看重。“三表法”指出要将经验事实作为判断言辞真假、是否正当的最终依据。无论是所本的代表历史成功经验的“圣王之事”，还是所原的代表现实经验的“百姓耳目之实”，抑或是从言辞所产生的实际效果是否有利于国家百姓，都在强调实践经验是判断言辞是非的根本标准所在。墨家在论证自己的“非命”“非乐”“明鬼”等主张时，也完全是按照“三表法”的标准寻找经验事实而加以直接证明的。正是由于墨家对经验科学的重视，才使得《墨经》中包含有多条记述了由经验观察而来的几何学、物理光学等科学定义，这也是墨家辩学能够以其“交同异”学说较为正确地总结名家之惠施、公孙龙和道家之庄子的“同异观”，从而达到先秦名辩思潮中“同异之辩”最高峰的根本原因所在。

墨家思想趋理性的另一个表现是，墨家在从事论证和反驳时所体现出的思维更近于一种分析方式，而非以道家哲学为代表的中国古代哲学所惯常运用的辩证法所代表的辩证思维方式。逻辑史家杜密特留(Dumitriu)在论述中国古代逻辑思想史时就指出，以《道德经》为代表的中国古代哲学思想所体现出的思维方式，是很难用一种类似西方哲学思维所有的清晰、确切的观念加以表达的[8]。在先秦诸子哲学中，对辩证思维运用得最为纯熟的当首推以《道德经》为代表的道家哲学。道家将“道”的根本特征界定为“反者道之动”(《道德经·第四十章》)，即“道”时刻处在一种相反相成的循环运动中，其根本特征就是在相矛盾的事物中不断转化。同时，道家还存在诸如“言尽悖”这样需要进一步辩证解释的命题。儒家的辩证思维更主要地体现在以“中庸”为代表的人生价值观上，“中庸”强调要避免“过”和“不及”，要“执两端而用中”，区别是难易差异，“中庸”本质上也是在强调一种对矛盾的统一。作为这种辩证思维较强的例证，就是道家和儒家并不充分重视运用“归谬法”来进行证明和反驳。墨家则较为重视对“归谬法”的总结和运用，《小取》更是总结了代表归谬法思想的“推”论式作为基本论式之一，用“悖”概念来指称违反矛盾律的逻辑错误(墨家曾批评了道家的“言尽悖”等逻辑悖论)，多处用“明于小而不明于大”“知小而不知大”等命题指摘出论敌的错误所在。可见，墨家哲学在强调运用辩证思维阐释自己哲学理论的同时，也不忘运用追求明晰性和精确性的分析思维用以证明自身主张和反驳对立论题。这种分析性的思维方式是墨家思想趋理性特质的第三个表现。

正是因为墨家肯定论辩活动的正当性，重视经验知识的可靠性和运用“归谬法”等论证方式所体现出的分析性，墨家思想才比其他诸子思想显得更为符合科学理性，也更为真实和令人信服。在先秦诸家思想学派中，儒、道两家颇为轻视“谈辩”和“从事”，“名”家虽重“谈辩”但轻“从事”，墨家则既重“谈辩”也重“从事”，同时也展现出一种朴素的、可靠的分析思维特征(以对“归谬法”的运用为代表)，从而才能在争鸣激烈的诸子百家中独领风骚，生发出最为璀璨的中国古代逻辑思想来。

三、逻辑对文化的实质独立与表达依赖

既然墨家逻辑思想是在“礼崩乐坏”和“名实相怨”的社会现实中，在先秦诸子中最具有趋理性的墨家学派那里得以萌发和发展的，那么一个值得引起学人关注和思考的问题便是，墨家逻辑思想是否与亚里士多德的词项逻辑等西方逻辑思想具有一种可通约性?或者更广义地说，逻辑思想是否在根本上决定于文化类型，不同文化类型中是否存在所谓不同的“逻辑”?笔者认为，回答这一问题的关键在于人们如何理解和使用“逻辑”这个语词，即当界说“逻辑”这个语词时，是就思维规律而言，还是就研究思维形式中的推理和论证的形式正确性而言，抑或是就建立一个形式系统而言。如果简单地将逻辑视作符号逻辑系统，如卡尔纳普(R.Carnap)在《旧逻辑与新逻辑》中所指出的，严格意义的逻辑学就是肇始于弗雷格、罗素所建立的符号逻辑形式系统，除此之外没有其他真正配称逻辑的学问[9]，那么，显然我们常说的所谓“佛教逻辑”“印度逻辑”和“中国古代逻辑”等，甚至亚里士多德的“三段论”，都不能被视为真正的“逻辑学”，最多就只是含有或多或少的逻辑思想而已。而如果像美国逻辑学家皮尔士(Charles Sanders Peirce)那样将“逻辑”的范围拓宽，界定“逻辑”为日常语言所使用的通常意义上的逻辑(proper logic)，则其“核心问题就是对论证进行批判，即区分开什么是好论证，什么是坏论证”[10]。意即，逻辑研究的是论证和推理的形式有效性或正确性。显然，如卡尔纳普般的逻辑观，强调的是一种逻辑与具体文化形态无涉而具有绝对正确性的观念；而如皮尔士般的逻辑观，断定的是只要能区分开好论证与坏论证，就都可被视作逻辑。皮尔士的观点也为现代西方汉学家们通常所讲的“印度逻辑”“中国逻辑”等留下了论说的空间和可能，本文也接受这一逻辑观。

即使坚持“逻辑”的核心就是区分开好论证和坏论证，或者说是研究推理论证的形式正确性，也还需要进一步回答作为区分好坏论证标准和方法的“逻辑”在各种具体文化形态中是否相同的问题。对这一问题的解答，更牵涉到了一个研究中国逻辑史或其他非西方逻辑学的最根本问题，即学科的合法性和合理性问题。那么，是否可能存在不同文化类型下不可通约的有效推理模式，相应地是否存在不同文化形态中的不同逻辑，如中国逻辑、佛教逻辑等名称所显示的，也就是讨论墨家逻辑思想时所必须得到清楚界定的问题。在西方汉学界研究中国古代的语言和逻辑时，一个通常的做法是分析中国古代哲学文本中是否包含有等同于西方逻辑学中最为重要的一些逻辑概念，如“类”(class)、“真”(truth)或“悖谬”(paradox)，“语句”或“命题”(sentence & proposition)，“意义”(meaning)和“必然性”(necessity)等；亦去探寻中国古代句子结构中是否含有逻辑连接词，如“并非”(not)“合取”(and)“或取”(or)“蕴涵”(if，then)等，以及中国古代论证中是否蕴涵有跟西方逻辑相同的逻辑规律，如同一律、(不)矛盾律、排中律等*这种分析中国古代逻辑思想的典型进路，可参见奥斯陆大学何莫邪(Harbsmeier)在《中国科学技术史》第7卷第一部分《语言和逻辑》中所作的分析。见Christoph Harbsmeier，Science and Civilization in China，Volume7，Part 1：Language and Logic.Cambridge：Cambridge University Press，1998。。齐密莱乌斯基(Chemelewski)指出这一点说：“了解和了解形式逻辑的基本规律，对于理解和研究中国古代逻辑思想，是非常重要的。”[11]实际上，不独是研究中国古代逻辑思想，就是研究其他非欧文化中的逻辑思想时，也都要因循这一研究方法。例如，以研究佛教因明专长的德国汉学家乔治·保罗(Gregor Paul)和罗哲海(Hans Lenk)合著的《逻辑与文化：论普遍有效的形式逻辑规律与因文化决定的逻辑差异》(Logic and Culture：on Universally Valid Laws of Logical Form，and Culturally Determined Differences of Logic)一文，就以比较研究法作为主要研究方法，试图在非欧文化中寻找西方形式逻辑中的基本规律——同一律(A→A)、传递蕴涵((A→B)∧(B→C)→(A→C))、矛盾律(┐(A∧┐A))、排中律(A∨┐A)等。通过比较分析不同文化对这些逻辑规律的表述，他们认为存在跨文化的普遍有效的形式逻辑规律，尽管这些逻辑规律在不同文化中的表达方式有所不同，但所表达的思想内容则都是一致的[12]。此种研究进路所预设和揭示的，是逻辑所反映的思维规律的跨文化性和普遍成立，亦即，不同文化中都存在相同的逻辑学说和逻辑思想，不同文化中的逻辑思想则是同一个逻辑学说在不同文化中的分有和反映而已。

也有汉学家并不认可这一以在非西方文化中寻找西方形式逻辑中的核心概念、主要连接词和逻辑规律为目的的诠释进路。例如，陈汉生(Chad Hansen)就强调说，解释中国古代哲学文本时应坚持如下的方法论，即对中国古代哲学文本的诠释必须坚持“一致性”的诠释原则，也就是对一句或一段话的诠释必须与对该句话或该段话所属的那一章和那一本书保持一致，而对整个文本的解释需要与作者的基本哲学观点和所属学派的理论体系、当时所处的整体哲学环境和传统的哲学理论保持一致[13]。这种方法论拒斥本文所说的第一类所谓“西方逻辑的中国版本”式的诠释进路，而是要从异于西方语言的汉语和中国传统思想本身的一致性出发，对中国古代逻辑思想加以诠释和理解。按照陈汉生式的方法论，即使能够得到所谓的“中国古代逻辑”，但那也是一种迥异于亚里士多德“三段论”和斯多亚学派命题逻辑的不同的“逻辑学”。而此种方法论所预设的，就是一种逻辑紧密依赖于文化和语言的观点。这种方法论在回应中国古代是否存在同于亚里士多德或斯多亚意义上的逻辑这一问题时，产生的便是一个可称之为“张东荪式的论题”，即“亚里士多德逻辑及其所代表的推理规则，并不由于拉丁文、英文、法文和德文等语法形式的差异而产生不同。但一旦将此种逻辑应用到中国人的思维中，则会证明这种逻辑的不适宜。亚里士多德逻辑必定要建立在西方语言系统结构的基础上。”*参见张东荪：《一个中国哲学家的知识论》，转引自陈汉生《中国古代的语言和逻辑》，周云之等译，北京：社会科学文献出版社1998年版，第19页。

窃以为，上述这两种讨论逻辑与文化间关系的诠释进路，尽管结论迥然相异，但论述理路却各有其擅长之处。第一种进路的优势是能够更加清晰和完备地呈现出中国古代逻辑思想的全貌，并使得所呈现出的思想体系可以为其他人所理解和评论。但第一种进路潜藏的风险是可能造成一种比附现象，会将中国古代没有的逻辑概念或推理形式过度诠释出来，事实上，这种风险性已在梁启超、胡适等人研究《墨经》逻辑思想时表现出来。第二种进路则能在很大程度上规避第一种进路所造成的风险，但却会造成巨大的解释鸿沟，即过于强调文化的异质性所造成的思维形式或推理论证形式上的异质性，使得不同文化间的理解交流缺少了逻辑支持的理据。

总而言之，墨家辩学具有类似于符合论和融贯论意义上的“真”概念，也已能够说明墨家逻辑思想与亚里士多德逻辑学说之间存在可通约性；同时，墨家逻辑思想与亚氏逻辑学说都研究了概念(名)、命题(辞)和推理论证的形式。在这个意义上说，墨家辩学含有逻辑思想，不同文化类型中的逻辑思维完全能够独立于文化形态而得以萌发和发展，但这些逻辑概念和逻辑规律的现实表达却在很大程度上受制于其所依存的具体文化形态。尽管先秦时期的墨家逻辑思想是由先秦诸家学派中更具理性特质的墨家学派，在中国先秦时期的社会现实和思想处境中总结和发展的，但它与西方逻辑思想一样都研究了概念、命题和推理论证等思维形式。同时，墨家逻辑思想也具有部分与西方逻辑相同的逻辑学概念、连接词和规律，只不过它们各自所用以表达这些概念和规律的语词和方式不同，研究推理论证形式时的侧重点也有所不同。

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